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从这个角度想，法人的权利能力怎么能说是特殊的呢?也应该跟自然人一样，是普遍平等的，但是为什么商法规定每个企业都有一定的营业范围呢？这个限制的是什么呢？有人说是权利能力，有人说是行为能力。

第二，建构主义转变方略。虽然其所言不无道理，但并非充足的道理。

法治监督的根据和标准只能是法治之法的规定和要求，其对象是权力运行，其目的是权力行使的合法性和正当性。如果在法律颁布后，主体行为未保持与法律的同构，则法治之法仍未转化为法治之制。而法治之制则具有立体性、动态性、应变性、同构性。因此，建构主义方略，并非象一些人们所说的那样主观武断，脱离实际（注：近年来，受文化保守主义思潮的影响，我国学界出现了明显的重英美经验模式和轻大陆建构模式的倾向。其二是规则未致法治其它要素与之配套，从而在法律与法治间出现错位。

但正如前述，法律静态性与法制动态性的固有矛盾使得无论按严格规则设制，还是按"活法"设制，两者错位的可能性总是存在，这更要求人们在注重法治之法时，同时注重它与法治之制的调适。第三，法治之法的机械性与法治之制的可变性可能造成两者间的错位。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。

从孔子与樊迟的对话看，仁爱之心、是非之心，是要落实在"举直错诸枉，能使枉者直"，[95]即落实在隐恶扬善的，而不是单纯的心性。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。尽管"liberty"一词翻译成"自由"经历了一个过程，但对"liberty"的多种译解，皆未出其原本涵义。"[55]梁启超认为，《礼记》里讲的"民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母"，《孟子》里讲的"国人皆曰贤，然后察之。

义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。权利意识乃是无知有觉的，即便乡民没有念过书，没有受过普法教育，他们也知道哪些是他们生来就有的，生来就该有的，哪些是不可侵犯的。

正因此，在先秦儒学主张的"天与人归，政以德立"之后，我要加一句"德政在制，制涵社会"。也因此，近代以来争取民权皆志士仁人所为。[54] 何启、胡礼垣对"权"的解释是，"夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的"现代化"，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。

似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力。严格说来，"权利"并非"right"的恰当译法。

这样的问题清单还可以开列下去。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损。

这个最弱处，与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系，但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是： "君民者岂以陵民，社稷是主。[59] 参见《法意》，第十一卷第十九章，"复案"。这类误读乃至偏见，体现着长期以来对我国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。做过美国副总统的华莱士(Henry A.Wallace)甚至认为，"中国哲学和国民心习之趋向民治，对于西洋政治哲学有重大的影响，美国建国时期，贤哲之士，倡导革命，奠定宪政，其信仰与作风，虽云直接得之于欧洲，实为间接取之于中国"。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。

"[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。在他看来，政治权威是"天与之"，所以，"天子不能以天下与人。

[83]曾服膺康有为、梁启超的毛泽东，在"五四"运动大约前两年已经认识到，"今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。否定了资格，也就否定了权利。

关键在于，是不善于防恶，不善于为民防恶，不善于防害民之恶。[77] 二是，孙中山的民权落脚在"民治"上。

其恶足以贼害民者，天夺之。另一个相关的发现是，我们设计的问卷里有这样一组问题："您听说过这些权利吗？""您知道这些权利从哪里来的？"我们依次列举了选举权、生命权等，可选择的答案里列举了"国家和法律赋予的"、"生来就有的"。"本"者，根基、主体也。严复把"天赋权利"说成"民之自由，天之所畀"。

在本体的意义上，"本"指事物的内核、主体。[65] 例如，"民受生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂厥生，于是有民权焉。

"[88] 毛泽东人民民主思想里的"人民"，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。[3] 关于中国古代一般意义上的权利观念，参见Andrew Nathan: 《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版。

当调查者换一种问法："您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的，连政府也不能拿走的？""您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？"于是，乡民们便可以娓娓道来。二、现代中国的民权诉求与理论建树 到了"西学东渐"，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语"权利"一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。

《孔雀东南飞》："吾意久怀忿，汝岂得自由。[78]孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为"近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具"。历史似乎像一张渐渐褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新开始的。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是 "freedom from", 不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是"freedom to",即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。

不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。

[32]宋元之际的邓牧认为，君主本来是有众人推举出来的"天下有求于我、我无求于天下"的人，"天生民而立之君，非为君也"。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害，视君主为民贼，作者承继先秦道家"圣人不死、大难不止"的调子，认为专制之恶皆"谓之圣人之过也"。

[92] 西方人对中国文化误解最深且最有影响力的应该是马克斯·韦伯，韦伯在西方的宗教与法律这样一种两元文化认识模式中，无法想象除苹果、梨之外，还有一个橘子。[61]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。